Faisal Devji, historik, jenž se zabývá islámem a problematikou politiky v jihovýchodní Asii, píše na serveru aeon.co o tom, zda je možná jednota islámu a co by to ve skutečnosti znamenalo.
Autor článku Proti jednotě islámu Faisal Devji začíná svou úvahu popisem poutě do Mekky, jež vypadá na první pohled jako sjednocující událost pro všechny muslimy. Tak je tomu ale jen na povrchu.
Hadždž, pouť do Mekky, je velký a dramatický výjev islámského bratrství bez rasových nebo národních hranic. Alespoň tak to vypadá zvenku. Ale tento způsob nahlížení pouti do Mekky je relativně nový. Zdá se, že pochází z pojetí evropských cestovatelů od 19. století. Nejaktivnější a nejvýznamnější zastánci tohoto mýtu byli vždy západní konvertité, jako byl například žid ze Lvova Leopold Weiss (1900–1992), který v roce 1926 konvertoval k islámu, přijal jméno Muhammad Asad a stal se islámským myslitelem a pákistánským politikem, nebo Malcolm X (1925–1965, muslim afroamerického původu a radikální kritik „bílé“ Ameriky), aktivista bojující za rovnost ve Spojených státech. Autor říká, že „vzhledem k tomu, že Saúdská Arábie zrušila otroctví jen několik let před tím, než Malcolm X vykonal svou pouť, je jeho pohled na hadždž jako ztělesnění dlouhodobé a alternativní společnosti trochu naivní“.
Islám mluví mimo jiné o bratrství a rovnosti, ovšem jsou to pojmy, jež neznamenají totéž a mohou si navzájem i protiřečit. Rodina má sklon být hierarchická a skrývá také různé formy násilí. Rodina někdy obětuje jednoho člena kvůli jinému. Když se dnes používá pojem „abrahámovská náboženství“, tedy judaismus, křesťanství a islám s odvoláním na praotce Abraháma, společného předka, je nutno připomenout, že Abraham byl připraven obětovat podle bible svého vlastního syna.
Navíc jen menšina muslimů žila jako sousedé křesťanů a židů, byli to ti, kteří žili ve Středomoří a na Kavkaze. Spíše byli sousedy muslimů hinduisté, buddhisté a zoroastristé. Muslimové jsou z pohledu dějin především součástí polyteistického, a nikoli monoteistického semitského světa.
Historik Faisal Devji ve svém eseji tvrdí, že stejně jako myšlenka tří monoteistických bratrských náboženství je i myšlenka muslimské jednoty nedávná, jistě dobře míněná, ale velmi zavádějící. Podle něj oba ideály, muslimská jednota a abrahámovská náboženství, jsou založeny na násilí.
Salman Rushdie a jednota muslimů
Autor popisuje, jak během jeho vlastní cesty do Mekky diskutoval jeho řidič s příslušníkem indické islámské skupiny zvané Deobandi. Řidič mluvil o tom, že v Saúdské Arábii vládnoucí vrstva nedopustí veřejné debaty mezi příslušníky různých duchovních směrů, a chválil pouť do Mekky jako výraz jednoty. Indický duchovní nechal posvátné věci stranou a chválil stát, který se nekloní k jednomu náboženství, což by v případě Indie musel být hinduismus, ale k politické pluralitě. V Mekce se sice setkávají muslimové z celého světa, ale podle předem daných číselných kvót a pečlivě zorganizovaní podle národností. Saúdské úřady bdí nad tím, aby nedošlo k žádným náboženským projevům, jež by odporovaly verzi islámu panující v Saúdské Arábii, třeba k odnášení nějakých kusů země jako relikvií a podobně. Na to jsou všichni upozorňováni popiskami a je jim v tom bráněno ploty.
Co existuje během pouti do Mekky jen navenek, je cílem mnoha muslimských vůdců, kteří usilují o jednotu Prorokových stoupenců.
Dnes po jednotě muslimů volají jak tzv. umírnění muslimové, tak náboženské militantní síly. Takové výzvy se jistě objevovaly už dříve než od počátku 20. století, jenže se jednalo o politický nebo náboženský projekt v daných mezích. Schizmata a konflikty bývaly považovány za součást muslimského světa a brány jako politická nezbytnost. Základ je v často citovaném výroku připisovaném proroku Mohamedovi, když řekl, že jeho komunita bude rozdělena do 73 sekt až do konce časů (72 z nich skončí v pekle) a spojena pouze neurčitým duchovním poutem. (Různé komentáře k tomu říkají, že to tak bude, když to řekl Prorok, což neznamená, že by na tom rozdělení měli muslimové aktivně pracovat.)
Se vzestupem evropské nadvlády v 18. a 19. století se jednota muslimů objevuje jako významné téma. Jinými slovy, tato jednota sloužila jako defenzívní strategie proti ztrátě muslimské kontroly nad vlastním politickým životem, ale zůstávala dlouho jenom teoretická, a to dokonce i v době rozkvětu panislámského hnutí na počátku 20. století. Vize muslimské jednoty se znovu objevuje po skončení studené války. Jeden z prvních projektů muslimské jednoty se projevuje za mobilizace, jež následovala po vydání knihy Satanské verše Salmana Rushdieho v roce 1989. Demonstrace nebyly a nemohly být záležitostí jenom jedné jediné země, hnutí, revoluce nebo teroristické skupiny. Bylo to umožněno televizí a smyslem pro kolektivní identifikaci, což vedlo k volání po globální formě muslimské jednoty.
Jak píše Faisal Devji, v některých ohledech tato prohlášení připomínají dlouhou historii křesťanských koncilů, ale protože islám postrádá institucionální základnu srovnatelnou s Vatikánem, výsledky nejsou tak patrné. Výzvy k muslimské jednotě nejsou nic víc a nic míň než kolektivní výraz zbožného přání islámských hodnostářů. Navíc výzvy k jednotě znějí vznešeně, ale v podstatě jde o démonizování odpůrců a jejich vylučování.
Problémy nejsou náboženské
Ideál jednoty je ještě navíc antipolitický. Sféra politického života poskytuje prostor pro odlišnost a diskusi. Vyžadovat jednotu muslimů znamená odcizit muslimy politickému světu národních států, které ovládají jejich společnosti. Militantnost muslimů je důsledkem depolitizace, a nikoli, jak si mnozí myslí, opak, soudí Faisal Devji. Podle něj západní vlády a vlády Blízkého východu odsuzují terorismus náboženským jazykem. Skutečné problémy se ale nebudou řešit na „území teologie“. Pokud liberálové a obhájci tolerance příliš oslavují nebo propagují umírněný islám, je to další krok pryč od světa politiky a institucí, světa pokroku a řešení problémů. Hledání harmonie a jednoty je něco, čemu je podle autora třeba odolat.
V Saúdské Arábii se klid mezi náboženskými skupinami prostě nařídí a neklid se přísně trestá. Indie, země četných náboženství, zůstává nad všemi náboženstvími, a přitom umožňuje náboženskou svobodu a aspoň takovou demokracii, jaká je v této části světa možná. Indická cesta se jeví o dost příjemnější. V každém případě nejspíš můžeme doufat, že se muslimové nesjednotí, protože by to bylo nejspíš znakem toho, že nějaká náboženská skupina zvítězila nad jinými.
Z toho, co autor píše, může čtenář vyvodit různé závěry. Jeden může být, že spory o náboženství jsou méně důležité, než si lidé myslí. Důležité otázky běžného každodenního života se musí řešit politicky, nikoli teologicky. Sekulární stát (což není totéž jako protináboženský) má fungovat nad náboženstvími, ne proti nim nebo ve vleku jednoho z nich.
Je sekulární stát možný?
Je takový stát možný? Na Západě vidíme, že po mnoha pokusech a omylech možný je. Možný je ovšem zřejmě i jinde, protože jsou i země většinově islámské, kde mohou existovat i jiná náboženství, jak to je například v Indonésii nebo Egyptě. Často se to však děje prostřednictvím nějaké diktatury. Ta sice může zajistit jakousi svobodu i pro náboženské menšiny, ale každá diktatura škodí své vlastní zemi tím, že ji udržuje v mnoha oblastech ve stavu zaostalosti, neřeší sociální problémy, vede ke zkorumpovanosti vládnoucí vrstvy a nakonec vyvolá vlnu odporu a posiluje radikalismus různých skupin.
Debatující pod článkem upozorňují na různé problémy, třeba na to, jak je obtížné zavést sekulární stát v zemi, kde je dominantní nějaká náboženská skupina. Většina islámských zemí není sekulární, a proto je obtížné oddělit politiku od náboženství. Jeden z debatujících, který sám sebe označuje za umírněného muslima, píše, že bez vnesení sekularismu do islámu není debata o politické sféře možná.
Debata o tom, zda je možný umírněný islám, končí pro mnoho lidí u toho, že tvrdí, že možný není, s výjimkou případů, kdy muslim je vlastně špatný muslim, protože se nedrží základů své víry. Jenže pak si musíme položit otázku, jak je možný umírněný judaismus, když ten také odporuje doslova mnohému z toho, co učili jeho praotcové a svatá písma. Tlak okolností ale může vést k tomu, že se dnes nepřijatelné pasáže prostě vykládají s ohledem na dobové okolnosti a neberou doslova, což nemusí znamenat oslabení náboženství, ale jeho změnu. Každé náboženství – stejně jako ateismus – má své extremisty a fundamentalisty. Problém je v jejich počtu, ne v tom, že jsou. Extremističtí věřící obviňují ateisty z toho, že jsou nedůslední, protože by jinak museli být morálními nihilisty. Extremističtí ateisté tvrdí, že náboženství vede zákonitě k násilí, protože jedna absolutní pravda vyžaduje její absolutní prosazování. Chce to jen příležitost.
Jenže když je nebezpečné náboženství i ateismus, co potom zbývá? Jedině sekulární stát, kde náboženství a filozofie nevládnou, žijí vedle sebe a zbavují se svých fundamentalistů. Nic lepšího se nejspíš vymyslet nedá.
